حقائق التفسر سلمی به واسطهء پژوهش‏های برتلس،لوئی‏ ماسینیون،پل نویا و گرهارد بوورینگ،اکنون از تاریخ هشتاد ساله در مطالعات اسلامی برخوردار است.پیش از این،بخش‏هایی‏ از این تفسیر،به همت ماسینیون و نویا منتشر شده‏اند.متن کامل‏ آنرا هم«دار الکتب العلمیة»در 1421 ق./2001 م در دو مجلد در بیروت و به تحقیق ابوحفص-سید عمران منتشر کرده است.این‏ متن،بر اساس نسخهء«فاتح 261»،«به اصطلاح!»«تصحیح؟» شده است.البته،مصحح آن،در مقدمهء کم‏مایهء خود،از مشخصات‏ نسخه یادی نکرده و نگارنده پس از مقایسهء تصویر صفحات به‏ دست دادهء او از نسخهء خطی‏اش با عکس نسخه‏های خطی خود، این مطلب را دریافت.این متن،گذشته از بدگویی‏ها و ناسزاهای‏ فراوان مصحّح به شیعه و صوفیه و اهل تأویل،پر است از غلطهای‏ ویرایشی و بدخوانی و افتادگی و انداختگی؛که اینها،جملگی از فطانت رأی این محقّق عرب حکایت می‏کنند و از عربی‏دانی او خبر می‏دهند!1
این در حالی است که اکنون یک دهه از اعلام تصحیح این‏ تفسیر به همت گرهارد بوورینگ می‏گذرد و نگارنده نیز به رغم‏ آماده‏ساختن بخش مهمّی از متن تصحیح شدهء این تفسیر،مدّت‏ها با اشتیاق دیدار متن تصحیح کردهء بوورینگ را آرزو داشت و به‏ همین دلیل هم مدّتی ادامهء کار تصحیح این تفسیر را به کناری نهاد. البتّه بر این مطلب باید افزود که با دریغ و درد،شماری از ناشران‏ حرفه‏ای حوزهء تصحیح متون کهن هم،به دلایلی مانند گرایش‏های‏ صوفیانهء این تفسیر و زبان عربی آن،انتشارش را چندان بایسته و شایسته ندانستند!آنچه که در پی می‏آید،مقدّمه و بخشی از خطبهء تفسیر در نخستین مجلّد این تصحیح است که در پی مطالعهء متن‏ منتشر شدهء بیروت،تقدیم می‏شود.نسخه‏های معرّفی شده در این گفتار،در واقع،همان نسخه‏هایی‏اند که«ماسینیون»و«نویا» از آنها بهره گرفته‏اند.هر چند که نگارنده از راه بررسی انتقادی و همسنجی آنها به مطالبی متفاوت دست یافته است.امید او آن‏ است که بزودی،متن تصحیح کرده‏اش از این تفسیر ارزشمند را به همّت ناشری ایرانی منتشر کند تا به سهم خود،در پیشرفت‏ مطالعات اسلامی در زادگاه اصلی این اندیشمند برجستهء ایرانی، گامی برداشته باشد.

1-1.متن مورد بحث ما یادگاری ارزشمند از نیمهء دوم سدهء چهارم هجری است؛برآمده از فرهنگ ایران اسلامی و فراهم آوردهء دانشی مرد فرزانه‏ای ازشمار نویسندگان و مورّخان برجستهء ایرانی‏ در سده‏های چهارم و پنجم هجری که در عین حال از صوفیان‏ نامدار روزگارش بوده است:ابو عبدالرحمان محمّد بن حسین سلمی‏ (330-412 ق)؛یک صوفی اهل حدیث و سنّت،و به همین دلیل، برخورد از دیدگاهی تاریخی؛تاریخ در معنای سنّتی آن:گردآوری‏ سخنان مشایخ پیشین و اخبار آنها.مورّخ برجسته‏ای که به قصد دفاع از تصوّف در برابر منتقدان و مخالفان،و به منظور اشاعهء آن در میان عامّهء مردم بعنوان دانشی در خور توجّه،با تلاش کم‏نظیر خود یکی از قدیمی‏ترین و بی‏شک مهم‏ترین تفسیرهای عرفانی قرآن‏ را تألیف و تدوین می‏کند.حقائق التفسیر مجموعه‏ای از تفسیرهای‏ نگاشته وموجود قرآن از منظر عرفان و تصوّف تا اواخر سدهء چهارم‏ هجری که در کلّیّت واحدی گردآمده‏اند؛اثری برجای مانده از دورانی که از نظر تألیف آثار مکتوب و تدوین آرا و تنظیم آداب تفکرو تأمّل در حیطه‏های مختلف علوم و فنون،اگرنگوییم مهم‏ترین، دست‏کم،چنان که پژوهش‏های جدید برنموده‏اند،قابل تأمّل و تأثیرگذار«ترین»ادوار تاریخ و فرهنگ ایران و اسلام است:عصر نوزایی فرهنگی در جهان اسلام.2
2-1.در واقع،مراجعه به آثار برجای ماندهء سلمی،همچون‏ شمار بسیاری از دیگر نگاشته های هم عصرانش-مانند ابو سلیمان‏ منطقی سجستانی و ابو حیّان توحیدی-،او را نویسنده‏ای‏ برخوردار از مشرب فرهنگی گسترده و دارای دیدی متنوع نشان‏ می‏دهد که البتّه،این امری است برآمده از فضای فرهنگی حاکم بر سدهء چهارم هجری.حقائق التفسیر نیز در چنین زمینه‏ای قرار دارد و به تعبیر زیبا و دقیق اتان کلبرگ«گنجینه‏ای است از تفکر قلبی‏ صوفیان»3؛گنجینه‏ای که در عین بیان الهامات قلبی صوفیان در برخورد با آیات قرآنی و در عین بازنمود چگونگی بسط و پرورش‏ تجربهء روحانی ایشان،به همینواسطه ما را از احوالشان نیز خبر می‏کند؛و حتّی بیشتر،به متن فضای فرهنگی ایران اسلامی در سدهء چهارم هجری فراز می‏برد تا از راه برنمودن نزاع صوفیان‏ برجسته‏ای چون ابن عطاء و جنید بر سر نحوهء استنباطشان از معانی آیات قرآنی،برنماید که تجربهء دینی و روحانی در جهان‏ اسلام هرز شکل یگانه و واحدی نداشته و تأویل این تجرب‏های‏ چندگانه نیز با خوانش‏هایی در مناسبت مستقیم با جغرافیای‏ فرهنگی-معرفتی جهان اسلام؛و از آن میان،به ویژه در مناسبت‏ با دو فرهنگ خراسانی و بغدادی؛یابه تعبیر این روزگاری آن:در مناسبتی ویژسته با دو فرهنگ ماوراء النّهری و بین النّهرینی.
3-1.می‏دانیم که سلمی‏4به سال 330 هجری‏5در خانواده‏ای‏ با گرایش های گنوستیک دیده به جهان گشود.6پدرش حسین بن‏ محمّد بن موسی از دوستان نزدیک عبداللّه بن منازل بود که‏ با ابو علی ثقفی نیز دیدارهایی داشت و پس از تولّد محمّد،همهء اموالش را به درویشان بخشید.7سلمی نزد جدّ مادری‏اش اسماعیل‏ بن نجید(م 366 ق)از شاگردان ابو عثمان حیری(م 298 ق)و از رهبران فرقهء ملامتیه،اصول تعالیم صوفیانه را آموخت‏8و از دست شاگرد او ابو سهل صعلوکی(م 369 ق)خرقه پوشید و اجازه‏ یافت ه به مریدان او تعلیم دهد.پس از درگذشت جدّ مادری‏ش‏ به خدمت ابو القاسم نصرآبادی(م 367 ق)درآمد و از دست او، «آن دانای عشق و معرفت،آن دریای شوق و مکرمت،آن پختهء سوخته،آن افسردهء افوخته،آن بندهء عالم آزادی»،که به گفتهء عطار«استاد جمیع اهل خراسان بود»9هم خرقه پوشید؛افزون‏ برعلم تصوّف،نزد شماری از محدّثان بزرگ عصر خود علم حدیث‏ آموخت و در جست‏وجوی حدیث تا مرو و عراق و حجاز ره پیمود.10 اصول کلام اشعری را از ابو بکر باقلانی(م 403 ق)فرا گرفت‏11و در فروع از پیروان مکتب شافعی بود؛مکتبی که در سدهء چهارم هجری‏ بسیاری از صوفیان نیشابور را پوشش می‏داد.
4-1.سلمی پس از درگذشت نصرآبادی در میان صوفیان‏ نیشابور موقعیّت ویژسته‏ای یافت.پس،خانقاه خود در این‏ شهر را بنیاد نهاد و تا هنگام درگذشتش به سال 412 هجری به‏ تعلیم شاگردان مشهوری چون حاکم نیشابوری(م 405 ق)همت‏ گماشت.12دامنهء شهرتش چنان فراز رفت که آورده‏اند شیخ‏ ابو الفضل سرخسی مرید خود ابو سعید ابو الخیر(م 440 ق) را نزد او فرستاد تا به دست خود بر وی خرقه بپوشاند.13
5-1.گفتنی است که سلمی به رغم چنین مشرب فرهنگی‏ گسترده‏ای،از علاقه‏مندان خاصّ حلاّج بوده و او را در شمار صوفیان معتبر می‏دانست؛چنان که در حقائق التفسیر،افزون بر نقل روایت‏های فراوان از او،در تفسیر آیهء 17 سورهء شوری روایت‏ رزّاز دربارهء مرگش را نیز نقل کرد.14بدون شک،ریشهء علاقهء سلمی‏ به حلاّج را در نوع رابطه‏اش با نصرآبادی و نیز در فضای فرهنگی‏ خراسان سدهء چهارم هجری می‏باید باز جست و عمق آن تا بدانجا بوده که آورده‏اند ابو عبدالرّحمان در کتابخانهء شخصی‏اش، مجموعه‏ای از آثار حلاّج را نگه می‏داشت.15
6-1.امّا این همهء ماجرا نیست؛مراجعه به متن حقائق التفسیر ما را با نام‏هایی روبرو می‏کند که پیش از هر چیز یادآور آموزه‏های‏ گنوستیک حلاّج‏اند؛نام‏هایی چون ابن عطاء الآدمی(م 309 ق) یگانه مدافع حلاّج در برابر اتّهامات وارد بر او که به همین دلیل در آزمون مرگ نیز باوی یار شد؛واسطی که تحقیق لوئی ماسینیون‏ همان محمّد بن عیسی بن عبداللّه هاشمی(. 351 ق)گردآورندهء آخرین آثار حلاّج-و از جمله کتاب طواسین-است که در اهواز و بصره عهده‏دار امور حلاّجیان شد؛16فارس بن عیسی(م 342 ق) که به نشر عقاید حلاّج در خراسان همّت گماشت و در دفاع از آموزه‏های او کتاب‏هایی نگاشت که به جز سلمی،ابو بکر کلاباذی‏ در کتاب التعرّف خود از آنها بهره گرفت؛17و نصرآبادی که پیشتر از او یاد کردیم از پیروان حلاّج بوده است.
7-1.توجّه به این نام‏ها و نام‏های دیگری که ذکرشان مجال‏ دیگری می‏طلبد،ما را بر آن می‏دارد که این تفسیر را«تفسیر حلاّجیان خراسان»بنامیم؛امّا اگر بی‏درنگی بجا چنین کنیم،به‏ خطا رفته‏ایم؛چه،افزون بر پیروان مکتب حلاّج،در این مجموعه، روایت‏هایی از شخصیّت‏هایی برجسته و مستقل اندیش نیز می‏توان‏ یافت.شخصیّت‏هایی چون امام جعفر صادق(ع)،و ابو الحسین‏ نوری(م 295 ق)-از دوستان جنید و حلاّج-که به تعبر پل نویا شخصیّتی بس پیچیده دارد.18
8-1.سرانجام از مشایخ بغدادی و از ملامتیان نیشابور باید سخن گفت که نامشان را در همه جای این تفسیر می‏توان‏ باز یافت.از بغدادیان بیش از همه جنید(م 295 ق)و ابو سعید خرّاز (م 279 ق)و شبلی(م 334 ق)حضور دارند و از ملامتیان نیشابور ابوحفص حداد(م 265 ق)و حمدون قصار(م 271 ق)و ابو عثمان‏ حیری(م 298 ق)را می‏یابیم.با در نظر گرفتن چنین مجموعه‏ای‏ است که می‏توان یافت حقائق التفسیر برای به تصویر کشیدن شیوه‏های نگرش صوفیان خراسان و عراق چه اهمیّتی دارد؛بویژه‏ در بیان چگونگی و چیستی چالش نیشابوریان و بغدادیان.هرگاه‏ بدانیم که سلمی،اساس کار خود را بر آثار بغدادیان نهاده و البته‏ شالودهء تعلیمات آنها را بر آموزه‏های حلاّج استوار کرده و آنگاه به‏ قصد به دست دادن خوانشی نو و البتّه اصلاح‏گرانه از این آموزه‏ها از تعالیم خراسانیان بهره گرفته است،19خواندن و ژرف‏نگری در فحوای آن در دلکش‏تر خواهیم یافت و بی‏شک از حقائق التفسیر حقایقی گرانسنگ‏تر را طلب خواهیم کرد؛حقایقی که جز از راه امباز شدن در تجربهء روحانی اصحاب این تفسیر،بدان‏ها راهی نیست؛ تجربه‏ای روحانی،که در تاریخ اندیشهء اسلامی،فراز و فرودهای‏ چندی را گذرانیده است.
9-1.در واقع،از اسناد و متن‏های برجای مانده برمی‏آید که‏ حقائق التفسیر از همان نخستین سال‏های انتشار،20در شمار آثار مورد توجّه صوفیان و مفسّران قرآن در جهان اسلام بوده است.با این حال،گرایش تأویلگرا و روش حدیث نگارانهء سلمی در تألیف‏ و تدوین این اثر،داوری‏های اندیشمندان مسلمان دربارهء آن را از یک سو با رأی ایشان دربارهء تأویل،و از سوی دیگر با نگاهشان به‏ شیوهء حدیث‏نگاری ابو عبدالرّحمان،مرتبط می‏کند.
10-1.در این زمینه،سخن را از محمّد بن یوسف قطّان‏ نیشابوری می‏توان آغازید که سلمی را به جعل حدیث متّهم کرد. البتّه،می‏دانیم که در تاریخ اسلام،این تهمت را به صوفیان‏ برجستهء دیگری چون حسن بصری(م 110 ق)نیز بسته‏اند.21این‏ اتّهام که گویا نخستین‏بار،خطیب بغدادی آن را گزارش کرده است، به رغم تلاش‏های همو در رفع آن از سلمی،بعدها دستمایه‏ای شد برای شماری از ظاهربینانی که از روش تأویلگرای ابو عبدالرّحمان‏ در خشم بودند و در جهت طرد او از اندیشهء اسلامی می‏کوشیدند. ظاهربینانی که ابن جوزی حنبلی(م 597 ق)،ابن تیمیه حنبلی(م‏ 728 ق)و ذهبی(م 748 ق)چهره‏های شاخص آنانند.
11-1.سخن ابن جوزی،در این‏باره،از مدّعاهای جریان‏ مخالف صوفیه،تصویر روشنی در اختیار ما می‏نهد؛به ویژه که او بر سلمی،به همراه دیگر پایه‏گذاران برجستهء تصوّف،یعنی ابو طالب‏ مکی و ابو نصر سرّاج او ابو نعیم اصفهانی و ابو القاسم قشیری،به‏ یکسان می‏تازد:
و قد اخبرنا ابو منصور عبدالرّحمان القزاز،قال:اخبرنا ابو بکر الخطیب قال قال لی محمّد بن یوسف القطان النیسابوری قال‏ کان ابو عبدالرحمان السلمی غیر ثقة و لم یکن سمع من الاصم إلا شیئا یسیرا فلما مات الحاکم ابو عبداللّه بن البیع حدث عن الاصم‏ بتاریخ یحیی بن معین و بأشیاء کثیرة سواه.و کان یضع للصوفیة الاحادیث(:[ ...نیشابوری دربارهء ابو عبدالرحمان گفت ]که در روایت ثقه نبود و تنها تعداد کمی حدیث از اصم شنیده بود؛پس‏ از مرگ ابو عبداللّه حاکم نیشابوری،از روی تاریخ یحیی بن معین‏ و غیر آن،حدیث‏ها از قول اصم نقل کرد و از خود حدیث‏ها برای‏ صوفیان جعل نمود).22
اسناد و متن‏های بر جای مانده برمی‏آید که‏ حقاء التفسیر از همان نخستین سال‏های‏ انتشار،در شمار آثار مورد توجّه صوفیان و مفسّران قرآن در جهان اسلام بوده است.با این حال،گرایش تأویلگرا و روش حدیث‏نگارانهء سلمی در تألیف و تدوین این اثر،داوری‏های‏ اندیشمندان مسلمان دربارهء آن را از یک سو با رأی ایشان دربارهء تأویل،و از سوی دیگر با نگاهشان به شیوهء حدیث‏نگاری ابو عبدالرّحمان، مرتبط می‏کند
12-1.این اتّهام را ابن تیمیه نیز بر سلمی بسته‏23و توسط دیگر مخالفان صوفیه تا سده‏های اخیر تکرار شده است؛چنان که ذهبی‏ در تذکرة الحفاظ می‏نویسد:«...ألف حقائق التفسیر فأتی فی‏ بمصائب و تأویلات الباطنیة نسأل اللّه العافیة»؛24و در سیر اعلام‏ النبلاء هم بر آن است که:«و فی‏"حقائق تفسیره‏"أشیاء لاتسوغ‏ أصلا،عدّها بعض الائمة من زندقة الباطنیة،وعدّها بعضهم عرفانا و حقیقة،نعوذ باللّه من الضلال و من الکلام بهوی».25به نوشتهء کیستر،در نسخهء خطی رسالهء شمس الآفاق فی ذکر البعض من‏ مناقب السّلمی و من مناقب ابی علی الدّقّان به قلم مراد بن یوسف‏ حنبلی دوسی شاذلی نیز،از رأی ناصر الدّین بلقینی دربارهء اشتمال‏ حقائق التفسیر به عالی‏ترین و در عین‏حال بی‏ارزش‏ترین آراء،یاد شده است.26
13-1.در مقابل چنین تهمت‏هایی،از سوی دیگر،با آرایی‏ مواجهیم که حقائق التفسیر را به نیکی می‏نوازند و بدان توجّهی‏ خاصّ دارند.گفتنی است که چنین آرایی طیفی را در برمی‏گیرند که در یک سوی آن،شاگردان مکتب سلمی،همچون ابوسعید ابو الخیر(م 440 ق)ایستاده‏اند27و در سوی دیگرش،اندیشمندان‏ و مفسّرانی بیرون از این مکتب؛28که از آن جمله‏اند ابو القاسم‏ قشیری و امام محمّد غزالی(م 505 ق)؛که این یک در سالة اللّدنیة خود از آن به عنوان تفسیر قابل اعتنایی سخن می‏گوید که روایت‏های نقل کرده‏اش در دیگر تفسیرهای صوفیانه-مانند تفسیر قشیری-یافت نمی‏شود؛29و روزبهان بقلی شیرازی‏ (م 606 ق)که در تفسیر عرائس البیان،چنان ه ماسینیون نیز به درستی می‏نویسد،در واقع،تحریر جدیدی از حقائق سلمی‏ به دست می‏دهد.30البتّه با افزدون اضافاتی از تفسیر قشیری. هم‏چنین،باید از نجم‏الدّین دایه(م بعد از 654 ق)یاد کرد که تحت‏ تأثیر آن بوده ودر تفسیر بحر الحقایق،به مناسبت‏هایی،البتّه‏ بدون ذکر مأخذ،برخی روایت‏های آن را نقل می‏کند؛31همچنان‏ که برهان‏الدّین محقّق ترمذی(م 638 ق)هم،در تفسیرهای کوتاه خود بر سوره‏های محمّد(ص)و فتح،ترجمهء فارسی‏ بخش‏های مهمّی از این تفسیر را می‏نهد؛32و رضی‏الدّین علیّ بن‏ موسی بن طاووس(م 664 ق)در سعد السعود خویش بدان استناد می‏کند.33
14-1.بدیهی است که دامنهء این تأثیرپذیری‏ها را تا سده‏های‏ بعد هم می‏توان گسترد؛34اما اشاره به همهء متن‏های تأثیر پذیرفته‏ از حقائق التفسیر،از حوزهء بحث کنونی بیرون است؛همچنان‏ که یاد کرد همهء جنبه‏های صوفیانهء آن نیز مجال و فراخ دیگری‏ می‏طلبد.در عین حال،بازتاب نخستین تعبیرهای صوفیانهء «توحید»و برآیندهای آن‏ها،بویژه در«امر معاد»،در این متن‏ ارزشمند را،نمی‏توان نادیده گرفت.چه،بدین ترتیب،از سویی‏ درمی‏یابیم که در نخستین سده‏های اسلامی،در کنار مناقشات‏ کلامی بنیاد گرفته بر محور«توحید»،آن هم با تأکید بر حجیّت یا عدم حجیّت عقل در دریافت آن،صوفیان به الهام و شهود و تجربهء قبلی«توحید»چه وقعی می‏نهاده‏اند.از سوی دیگر،از راه توجّه‏ به خاستگاه جغرافیایی و منشاء معرفتی این تعبیرها،بسا که رابطهء آنها با خوانش‏های فرهنگی اسلام در سده‏های مزبور را در شاکله‏ و در معنای دیگری بازیابیم؛در شاکله‏ای که به ما امکان می‏دهد چالش صوفیان و اسماعیلیان خراسانی در امر توحید و معاد را از چشم انذار متفاوتی بنگریم.

1-2.وجود نسخه‏های فراوان حقائق التفسیر،از توجّه به این‏ اثر ارزشمند در تاریخ اندیشه در جهان اسلام خبر می‏دهد؛چنان‏ که اکنون به واسطهء تاریخ نگارش‏های عربی سزگین،از بیش از 30 نسخهء این اثر آگاهیم.35البتّه بر این تعداد،نسخه‏هایی را که او بنا به دلایلی ندیده و ذکر نکرده،می‏باید افزود؛36که از آن جمله‏ است،نسخهء تقدیمی مرحوم مشکوة به دانشگاهتهران،برجای‏ مانده از سدهء دوازدهم هجری،37که با مراجعه بدان معلوم شد نسخه‏ای است مغلوط و آشفته و در تصحیح متن،چندان کارآمد نیست و می‏توان از آن درگذشت.امّا،از میان نسخه‏های موجود، پنج نسخه در اختیار بود که مشخّصات آنها بدین قرار است:
F:فاتح 261،با عنون«کتاب التفسیر القرآن العزیز المعروف‏ بحقائق السلمی ممّا جمعه الشیخ...ابو عبدالرّحمان السلمی». این نسخه،نگاشتهء سال 600 هجری است و بدین ترتیب،بنابر گزارش سزگین،پس از نسخهء«اسکودار،خدایی،تفسیر 20»به تاریخ 553 هجری،کهن‏ترین نسخهء بازماندهء حقائق التفسیر تواند بود که در 314 ورق و هر ورق مشتمل بر 20 سطر به خط نسخ خوانایی کتابت شده است.شماره‏گذاری صفحه‏ها در نسخهء عکسی ما به خط فارسی قدیم در صفحات 49-51-111،112 و... دیده می‏شود که به پیروی از آن‏ها،نسخه صفحه شماری شد.میان‏ صفحات 109 و 110 شماره‏گذاری شدهء جدید در این نسخ ناقص‏ است و از آیهء 90 سورهء هود تا آیهء 110 سورهء الرعد را ندارد.گفتنی‏ است که به نوشتهء پل نویا،در تاریخ نگارش‏های عربی سزگین و در بولتن میکرو فیلم‏های اتحادیهء عرب،به هنگام معرفی،اطلاعات‏ این نسخ با نسخهء«فاتح 262»خلط شده است.38
G:ینی جامع-سلیمانیه 43،با عنوان«کتاب الحقائق فی‏ التفسیر القرآن علی لسان اهل الحق و الحقائق»که در پایان آن‏ از قرائتش به تاریخ 771 هجری یاد شده و جناب دکتر علی‏نقی‏ منزوی تاریخ نگارش آن را در گفت‏وگوی شخصی با نگارنده 670 هجری فرمودند.این نسخه 383 ورق و هر ورق بین 21 تا 25 سطر دارد.در نگارش آن،سهل‏انگاری‏هایی دیده می‏شود و شماری از کلمات آن نقطه‏گذاری نشده‏اند؛هرچند که این به معنای بی‏دقّتی‏ در نقل متن توسط کاتب نیست؛به ویژه که از تأمّل در آن،آشنایی‏ وی با اصطلاحات صوفیه و علم تصوّف هویداست.
A:اسکندریه-بلدیّه 1018 پ،بدون عنوان.نسخه‏ای است‏ به تاریخ 795 هجری در 180 ورق و هر ورق مشتمل بر 23 سطر با خطی خوانا.گاهی در متن،کلمات یا عبارت‏هایی افتادگی دارد که‏ در حاشیهء صفحهء ذکر شده‏اند.در مجموع،با توجّه به دقّت کاتب و آشنایی او با فحوای متن،نسخه‏ای است قابل اعتماد.
T.نسخهء فاتح 260،بدون عنوان.در 164 ورق،هر ورق‏ شامل 33 سطر به قطع متوسط که تاریخ نگارش ندارد و سزگین آن‏ را از سدهء یازدهم هجری می‏داند.این نسخه به خطی بسیار ریز به‏ نگارش درآمده که در مواردی خواندن را دشوار می‏کند؛هر چند که‏ دقت بسیار کاتب در نگارش متن،آن را قابل اعتماد نشان می‏دهد.
B:نسخهء بشیر آغا 36 با عنوان«تفسیر القرآن العظیم للعلامة الفهامة الشیخ عبدالرّحمان سلمی».در 338 ورق،هر ورق در 21 سطر و به تاریخ 1091 هجری به نگارش درآمده است.از متن‏ آن برمی‏آید که کاتی بسیار بی‏دقّت و ناآشنا با زبان عربی آن را پرداخته و این بویژه از افتادگی شماری از کلمات و سطرها پیداست. در سهل‏انگاری کاتبش همین بس که پل نویا پس از استخراج‏ تفسیر امام جعفر صادق(ع)،در تفسیر ابن عطا از این نسخه‏ بهره‏ای نبرده و آن را به کناری نهاد.هر چند که در تصحیح پیش‏ رو،به عنوان نسخه‏ای هم عصر نسخهء T مورد توجّه و استفاده بوده‏ است.
2-2.از اینها،GوTوB از روی نسخه‏های عکسی مرحوم‏ نویا در بیروت،و نسخه‏های A و F از روی فیلم‏های شمارهء OB و 313 در«جامعة الدولة العربیة قاهره»فراهم آمده‏اند.
3-2.مراجعه به این پنج نسخه و تلاش برای ارائهء متنی‏ وجود نسخه‏هخای فراوان حقائق‏ التفسیر،از توجّه به این اثر ارزشمند در تاریخ اندیشه در جهان اسلام خبر می‏دهد؛چنان که اکنون به واسطهء تاریخ‏ نگارش‏های عربی سزگین،از بیش از 30 نسخهء این اثر آگاهیم.البتّه بر این‏ تعداد،نسخه‏هایی را که او بنا به دلایلی‏ ندیده و ذکر نکرده،می‏باید افزود؛که از آن جمله است،نسخهء تقدیمی مرحوم‏ مشکوة به دانشگاه تهران
تصحیح شده از حقائق التفسیر،نگارنده را بر آن داشت که در کار خود،نکته‏های چندی را مورد توجه قرار دهد:
1.خطاها و سهوهای نحوی،که البتّه در دیگر آثار سلمی هم‏ یافتنی‏اند؛از آن جمله است آوردن فاعل پیش از فعل و رعایت‏ نکردن تأنیث و تذکیر که به علت بسیاری تکرار،حصرپذیر نیست؛ هر چند که در برخی نسخه‏ها،کاتبان شماری از آنها را تصحیح‏ کرده‏اند.39افرون بر این،به نوشتهء مرحومطاهری عراقی،در کتاب‏ درجات المعاملات نیز«در بسیاری از موارد به جای ضمایر و افعال‏ مؤنث،مذکر به کار رفته است(مثلا:هو به جای هی،ه به جای ها، فعل مفرد مذکر غایب به جای مفرد مؤنث غایب)»40؛هرچند که‏ برخلاف رأی آن زنده‏یاد،من این گونه سهوهای نحوی را نه از «زلات کاتبان فارس یا ترک»،41بلکه برآمده از انشای این تفسیر به زبان عربی متداول در نیشابور سدهء چهارم هجری می‏دانم‏42 چه،تأمّل در ساخت نحوی آن،به ویژه با در نظر گرفتن خاستگاه‏ جغرافیایی و تبار زبانی شماری از صوفیانی که سخنانشان در این‏ اثر روایت شده،چنین برمی‏نماید که بسا-دست‏کم بخش‏هایی از متن-نخست به فارسی فراهم و در اختیار بوده و آنگاه به عربی‏ درآمده است؛همچنان که در همین سده،نزد کرامیّه نیز این به هم‏ آمیختن عربی و فارسی در سخن گفتن،یعنی به فارسی اندیشیدن‏ و بیان ترجمهء عربی سخن را می‏توان دید.43در عین حال،نباید از یاد برد که سلمی در ادامهء همان جریانی قرار دارد که در سدهء چهارم‏ هجری،در جهت تعریب تصوّف کوشید و در واپسین دهه‏های این‏ سده،ابونعیم اصفهانی(م 430 ق)نیز نمایندهء برجستهء این جریان‏ بود؛جریانی که البتّه،به دلیل اصرار صوفیه بر بیان عامیانه و برآمده از عدم اعتنای صوفیان به قواعد عربی،به سهوهای نحوی‏ نوشته‏های صوفیانه راه برد.آن هم در حالی که اکنون به واسطهء برخی آثار متقدّم صوفیه،از حضور یک سنّت فارسی‏گوی صوفیانه‏ در خراسان سده‏های دوم و سوم هجری آگاهیم؛سنتی که الهام‏ الاهی به قلب صوفیان به زبان فارسی را نیز برمی‏تابید.44
2.به هیچ یک از نسخه‏ها بر اساس سنجه‏هایی چون کهن بودن، تجریر به دست کاتبان حرفه‏ای یا کاتبان آشنا به اصلاحات صوفیه‏ و...،بعنوان نسخهء اساس نمی‏توان نگریست؛چرا که در موارد متعدّدی،به تناوب،در هر یک از آنها،شماری از عبارت‏ها و روایت‏های‏ موجود در دیگر نسخه‏ها را نمی‏یابیم.اینکه این امر تا چه اندازه در مسائلی چون بی‏دقّتی‏ها یا گرایش‏های مذهبی کاتبان ریشه دارد، نیز آنگاه قابل بررسی خواهد بود که شمار زیادی از نسخه‏ها در اختیار باشند تا سنجش درون متنی روایت‏هایشان،نسبت میان آن‏ها را،اگر نگوییم کاملا قطعی،دست‏کم به شکلی روشن،تعریف کند و حدود وام‏گیری‏شان از یکدیگر را مشخّص نماید.
3.از نظر ترتیب آیه‏ها و محلّ درج آنها در سوره‏ها،متن در مواردی به درهم ریختگی‏ها و آشفتگی‏هایی دچار است که البتّه، از نسخه‏ای تا نسخهء دیگر تفاوت می‏کند.برای مثال،از مقایسهء گذرای نسخه‏های B و Gو T برمی‏آید که در دو نسخهء B و T بیشتر«قال المصطفی»و در G«قال النبی»آمده‏اندیا برخی‏ عبارت‏ها را در T نمی‏یابیم،در حالی که در B و G آمده‏اند؛چنان که‏ آیات 60 و 67 سورهء توبه و آیهء 24 سورهء یوسف چنین است.بدین‏ ترتیب،آیا B از روی G نوشته شده؟به نظر نمی‏رسد.چرا که در موارد دیگر،اختلاف‏هایی را شاهدیم؛از جمله،آیهء 76 سورهء توبه‏ در Tمیان آیات 77 و 78 و در G در جای خود آمده،و در B شاهدیم‏ که از Tپیروی شده نه از G؛افزون بر این،در تفسیر این آیه،در B نیم سطر اضافه بر G می‏یابیم.در نسخهء G،روی برخی عبارت‏ها که اغلب هندو ایرانی مآب‏اند و جنبه‏ای شطح‏گونه دارند نوشته‏ شده«مطلب»،اما کاتب Bبیشتر این عبارت‏ها را انداخته است. هم‏چنین،ذیل آیهء 35 سورهء بقره،از«قال ابن عطا...»تا«...لم‏ تجد له عزما»در نسخه‏های F و G و B در جای خود آمده،اما در نسخه‏های A و T بعد از آیهء 61 این سوره دیده می‏شود.یا عبارت‏ «و قیل:توبوا...»تا«...کما لم یزل»ذیل آیهء 54 همین سوره،در نسخه‏های A و B در جای خود قرار دارد،امّا در F و G بعد از آیهء 82 و در T در هر دو جا به تکرار آمده است.در نسخهء G به رغم‏ فاصلهء زمانی چند دهه‏ای آن با نسخهء F،ضبط اسامی از نسخهء F صحیح‏ترند و عبارت‏هایی در این نسخه یافت می‏شود که در نسخهء F نیامده‏اند؛به همین دلیل،ره رغم برخی شباهت‏ها،این‏ دو نسخه را هم برگرفته از نسخهء واحدی نمی‏توان دانست.در این‏ زمینه،هر چند که سلمی در مقدّمه‏اش بر حقائق التفسر،از این اثر به تفسیر آیات مجزّایی یاد کرده که بی‏نظم و ترتیب گرد آمده‏اند، و این بسا که از رویکرد صوفیان آن هنگام به تفسیر قرآن برخاسته‏ باشد،45امّا،با توجّه به نبود وحدت رویّهء کاتبان و ناهمگونی چنین‏ جابجایی‏هایی در نسخه‏ها،به دشواری می‏توان گفت که متن‏ اصلی بنا بر تنظیم شخص ابو عبدالرّحمان،چگونه بوده است.
4-2.با توجّه به نکته‏های بالا،در تصحیح این اثر،به‏ شیوه‏ای قیاسی عمل کرده‏ام.هر چند که در حدّ دانش و توانم دروفادار ماندن به نثر و شیوهء نوشتاری مؤلّف کوشیده‏ام.همچنین، جابجایی‏های متن-اعمّ از عبارت‏ها و آیات-را اصلاح کرده و آشفتگی‏ها و درهم ریختگی‏ها را،البتّه با بازگویی محلّ اصلی‏ آنها در نسخه‏ها در پی‏نوشت‏ها،به نظمی متعارف درآورده‏ام؛ متعارف در معنای دیگر تفسیرهای حدیث‏گرای اسلامی.برای ارائهء نسخه بدل‏ها،با توجّه به تایپ رایانه‏ای متن،به جای سطر شمار از شماره‏های درون متنی بهره جسته‏ام؛و در پی‏نوشت‏ها،هرگاه‏ عبارتی طولانی در نسخه یا نسخه‏هایی متفاوت بوده،آغاز و انجام‏ را آورده و میانه را با...نشان داده‏ام.علامت-یعنی کلمه یا عبارت‏ مورد نظر در نسخهء پس از آن نیامده است؛و هرگاه کلمه یا عبارتی‏ کوتاه تفاوتی داشته،عینا آن را ضبط کرده‏ام.آیات قرآنی سخن‏ صوفیان را هم با*نشان داده‏ام تا از نسخه بدل‏ها مشخّص شوند؛ و برای تشخیص آسان‏تر تفسیرهای مربوط به هر آیه،پیش و پس‏ از آن،یک سطر فاصله نهاده‏ام.

نسخه‏شناسی آثار سلمی را سزگین در تاریخ نگارش‏های عربی‏ به دست داده و بسیاری از آثار منتشر شدهء او به همّت جناب دکتر پورجوادی در مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی(تهران،مرکز نشر دانشگاهی،ج 1،1369 ش؛ج 2،1372 ش)به همراه تصحیح‏ شماری از آثار منتشر نشده‏اش،گرد آمده‏اند.آنچه که در پی‏ می‏آید،صرفا به پژوهش‏هایی می‏پردازد که دربارهء حقائق التفسیر به زبان‏های اروپایی منتشر شده‏اند؛و البتّه انتشار بخش‏هایی از این‏ اثر را هم در برمی‏گیرد.برخی از این پژوهش‏ها را دوست گرانمایه‏ام‏ آقای مرتضی کریمی‏نیا در اختیارم نهاد.از او سپاس‏گزارم.
(به تصویر صفحه مراجعه شود) و ترجمهء فارسی آن در:
یوگنی ادواردویچ برتلس،تصوّف و ادبیّات تصوّف،ترجمهء سیروس ایزدی،تهران،1355 ش،صص 301-310.
2.«تفسیر حلاّج»،به کوشش لوئی ماسینیون،منتشر شده‏ در:
3 تجدید چاپ شده در:مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی، پیشین،ج 1،صص 235-292.
تجدید چاپ شده با عنوان«تفسیر ابو الحسین نوری»،در:مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی،پیشین،ج 1،صص 227-234.
4.«تفسیر جعفر الصادق‏[ ع ]»،به کوشش پل نویا،منتشر شده در:
تجدید چاپ شده در:مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی، پیشین،ج 1،صص 21-63.
دربارهء آن،همچنین بنگرید به:
ترجمهء فارسی آن به قلم احمد سمیعی:«تفسیر منسوب‏ به امام جعرف صادق(ع)»،مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی، پیشین،ج 1،صص 9-19؛
و نیز بنگرید به:
و ترجمهء فارسی آن به قلم اسماعیل سعادت:پل نویا،تفسیر قرآنی و زبان عرفانی،تهران،مرکز نشر دانشگاهی،1373 ش، صص 128-178.
5.«تفسیر ابن عطاء الأدمی»،نصوص صوفیة غیر منشورة لشقیق بلخی،ابن عطاء الادمی،النفری،به کوشش پل نویا، بیروت،1973 م،صص 33-182؛
تجدید چاپ شده در:مجموعهء آثار ابو عبدالرّحمان سلمی، پیشین،ج 1،صص 65-224.
9.زیادات حقائق التفسیر لأبی عبدالرّحمان محمّد بن حسین‏ سلمی،به کوشش گرهارد بوورینگ،بیروت،دار المشرق،1997 م، مقدّمهء انگلیسی مصحّح،صص 23-15.
(به تصویر صفحه مراجعه شود) 11.محمّدکاظم رحمتی،«صحیفة الرضا به روایت شیخ صدوق‏ و ابو عبدالرّحمان سلمی»،کتاب ماه دین،شمارهء 70 و 71،مرداد و شهریور 1382 ش،صص 61-65.

A:کتابخانهء بلدیّهء اسکندریه در مصر به شمارهء 1018،مورّخ‏ 795 هجری در 180 برگ.
B:کتابخانهء بشیرآغا واقع در کتابخانهء سلیمانیّهء استانبول در ترکیه به شمارهء 36،مورّخ 1091 هجری در 338 برگ.
F:کتابخانهء فاتح واقع در کتابخانهء سلیمانیّهء استانبول در ترکیه‏ به شمارهء 261،مورّخ 600 هجری در 314 برگ.
G:کتابخانهء ینی جامع واقع در کتابخانهء سلیمانیّهء استانبول در ترکیه به شمارهء 43،مورّخ 670 هجری در 383 برگ.
T:کتابخانهء فاتح واقع در کتابخانهء سلیمانیّهء استانبول در ترکیه‏ به شمارهء 260،مورّخ سدهء یازدهم هجری در 165 برگ.
«بسم اللّه الرّحمان الرّحیم»
46 [ خطبة المؤلّف ]
الحمد47للّه الذی خصّ‏48أهل الحقائق بخواص‏49أسراره، و جعلهم أهل الفهم لخطابه،و العالمین‏50بلطائف‏51و دائعه،فی‏ کتابه المنزل،
"الذی لا یأتیه الباطل من بین بیده و لا من خلفه‏"
. فأخبروا عن معانی خطابه،بمقدار ما قتح اللّه علی کل واحد منهم‏ من لطائف‏52أسراره و معانیه.و نطقوا53عن فهوم کتابه‏54بحسب‏55 ما سنخ‏56لهم من مکونات‏57بدائعه.علی أنّه ما نطق أحد عن‏ حقیقة حقائقه.و إنما أخبر من أخبر58عن مقدار ما یلیق بفهمه.بل‏ قصرت الأفهام عن إدراک‏59حقائقه‏60،و استیعاب فوائده،إلاّ علی‏ معنی‏61المکاشافات و المنازلات.فیخبرون عن طرف منه بإشارات‏ تخفی‏62و تدق إلاّ علی أربابها،لأنّه‏[ B2 ]کتاب عزیز63نزل من‏ عند عزیز علی أعزّ الخلق نسمة64و أشرفهم همة65صلی اللّه علیه و سلم‏66و علی جمیع أنبیائه و رسله.